KKPlay時尚生活.

序言
楔子　「不在五行中」的「五行」

壹　導論：五行原論與原物理
一、叩問五行
二、五行三貌
三、聖顯與力顯
四、流形與原型
五、言─氣─志主體與物的想像
六、結論：「五行」餘韻

貳　渾沌與創造
一、渾沌之源：天山的帝江
二、宇宙蛋
三、鑿破渾沌之一：原始巨靈
四、鑿破渾沌之二：水、風與氣
五、光明之歌：太陽與宇宙山
六、結論：創造的原型

叁　氣的考古學──風、風氣與瑪納
一、雲氣之外
二、四方風與時空架構
三、風土、風氣與風俗
四、作為生命力的「氣」之出現
五、瑪納與精氣
六、服氣、行氣與養氣
七、結論：盈天地皆氣也

肆　從明暗到陰陽
一、前言：二元論之源
二、陰陽相偶
三、老子的皦昧重玄
四、莊子的明白入素
五、儒家政教的欽明文思
六、明德與明命
七、理智之光的兩種解讀：老莊與荀子
八、結論：陰陽的興起

伍　刑─法、冶煉與不朽──金的原型象徵
一、前言
二、兵神與文明
三、刑─型的矛盾統一
四、冶煉與轉化
五、悠久與不知老
六、金丹的追求
七、結論

陸　創生、深奧與消融──水的原型象徵
一、前言：原型中的原型
二、孔門之仁與水的生命象徵
三、動能之水與平準之水：孟荀的例子
四、道家「水」的玄奧之義
五、五行學說與《管子》的水思想
六、結論

柒　太極、通天與正直──木的原型象徵
一、通天之柱
二、皇極─太極
三、社與國命
四、木型人格（一）：道家的柴立中央
五、木型人格（二）：儒家的中通正直
六、結語：宇宙樹的萎絕與新生

捌　時間形式、禮與恥感──火的原型象徵
一、前言
二、天火原型
三、禮與時間形式
四、漱正陽
五、行氣與踐形
六、勇
七、恥與改過
八、結論

玖　吐生、報本與厚德──土的原型象徵
一、籍田禮與大地的復甦
二、蜡祭與報本反始
三、土地、女媧與生殖
四、黃帝、中土與秩序
五、社稷
六、坤元、生生、敦厚
七、報本反始
八、結論

尾聲　非唯物論的物論
 

序言

　　本書共集結九篇文章而成，第一篇撰成的文章〈水與先秦諸子思想〉刊於1996年，距今已滿二十年。當時寫此篇，主要是受到唐君毅先生在他的著作裡提到派帕（S. Pepper）「基本隱喻」一語的刺激。在邏輯實證論者甚或一般的經驗論者的眼中，思想帶隱喻並不健康。羅素（B. Russell）批判柏格森（H. Bergson），哲學的理由外，柏格森的書中帶有特多的比喻之詞，也是惹他厭的因素。即使博雅如黑格爾（G. W. F. Hegel），他對隱喻在哲學中的地位，評價也很低。但我當時覺得唐先生的介紹頗富理趣，所以在一次臺大中文系主辦的學術會議裡，我提出〈水與先秦諸子思想〉的論文草稿，當時漢語學界尚少從隱喻論點檢證前人的思想體系者，此文多少有孤明先發之義。寫完此文後很長一段時間，才有機會看到派帕的書。由於派帕的書處理的是西洋哲學史的問題，書的內容牽涉到頗多個別哲人的文獻學的知識，對不同文明的外行人而言，其說可謂繁瑣，讀起來甚不親切。「基本隱喻」的理念後來對我還是很有吸引力，但對其人其書的興趣卻淡了。

　　對派帕的說法無法再探究，但差不多同一時間，我多少讀了些詮釋學的書，也讀了些榮格（C. G. Jung）的分析心理學與耶律亞德（M. Eliade）宗教史學的書。讀得都不夠系統，難以成學，但為了理解不至於太離譜，筆者分別譯了兩人的書一兩冊，他們本人的著作該讀的應該也讀了。勉強湊合，或許可稍稍達到莊子批判彭蒙、田駢、慎到這幾位人物所達到的等第：「雖然，概乎皆嘗有聞者。」（《莊子。天下》）莊子批判這些哲人固然不見道，但已籠統地看到些道的浮光掠影。在上述這幾個知識領域，隱喻都是重要的概念，其內涵都已逾越文學批評的範圍。隱喻之事涉及專業，我非專家，無能於此間論其長短。但隨緣散讀，觸類旁通，卻也興致盎然。後來集結國內幾位文史哲的朋友向國科會（科技部的前身）提出「重探中國人文傳統的自然觀」、「身體與自然：一個跨文化的論述」這兩次各三年期的整合型專題研究計畫，焦點之一主要也是集中在對自然物象的探討上面。日積月累，慢慢琢磨，對中國文明中的「自然意象」的象徵意義，涉入漸深，相關的論文也就陸續刊出。這些文章的焦點還是繞著「五行」意象展開，不改二十年舊面目，只是理論的基礎不一樣了。

　　我對「五行」意象的興趣不減，最終要歸因於對「物」的重新理解。我對「物」的重新理解主要受惠於中西兩種理論資源，一是耶律亞德所說的自然之「太初存有論」（archaic ontology）的功能，以及巴舍拉（G. Bachelard）所說的「物質的想像」（material imagination）。前者啟示了筆者如何理解物的神聖性，後者則突顯了物象與主體的建構緊密相連。另一種來自中國思想的理論資源是受到晚明王夫之、方以智的啟發，再往上追，可追溯至張載、周敦頤甚至《易經》學與《莊子》學的傳統。王夫之、方以智的思想可說是針對宋明時期儒佛兩家的心學傳統而發，兩人對「物」都有大不同於唯物論，也與唯心論傳統大不一樣的解釋。當代的理學研究一向有分系說，牟宗三先生的理學三系說是影響深遠的典範，但我認為（北宋）周、張及（晚明）方、王此系理學更適宜稱為理學的第三系。分系是另一個哲學史問題，不同的分系常源於不同的關懷所致，箇中細節，姑且不論。但筆者眼中的第三系儒學從「本體宇宙論」的觀點出發，知太極爾後知陰陽，但又要作主體的轉化，加以印證，心物的地位趨於平等。第三系儒學近於泛神論，其說特顯深邃。相對於程、朱重性體，陸、王重心體，我心儀的這支儒學重道體，他們的思想體系或許可稱作「道體論」或「本體宇宙論」。此系哲人的眼界特高，自然物在他們的體系中，真是脫胎換骨，布衣登九五，萬物生光輝。這種道體論的體用論所呈現的「物相」和宗教史家耶律亞德所勾勒出的太初之物的神聖內涵，恍惚之間，竟若隔代相映一樣。近世的第三系儒學與先秦的原始儒家都能賦予「物」本體論的意義，關鍵的因素在先秦時期是「聖感」（luminous）所致，其理論建立在神聖的辯證上面；在北宋與晚明則是道體之下貫，其理論建立在體用論的基礎上。本書重在先秦時期的表現。

　　本書處理「五行」，但不是歷史地處理，也不是文獻學地處理，而是整體打散，重新定位。本書的「五行」可作為「物」的總代表，其範圍由「五行」進入「兩儀」的「陰陽」以及更精微的「氣」、「渾沌」等領域。本書如稱作《物之哲學》，本無不可。筆者將「五行」視為太初時期神聖的主要展現場域，聖入物中，道在五行。「五行」這五種聖物與世界有本體論的區隔，本書因此也有理由定名為《太初本體論》。再換個角度想，本書依渾沌（太極）─氣─兩儀（陰陽）─五行的次序展開，其理序與周敦頤的〈太極圖說〉有近似之處，因此，這樣的結構如視為神話版的宇宙論，此書逕稱作《五行開闢論》，似乎也講得通。但筆者畢竟選了《五行原論》這樣的書名，原者，如韓愈所謂「原道」、「原性」的「原」，價值意義的始源之義。各教各有其「原」，實質內涵必然不同，但思維模式卻頗相似。上述幾個競爭性的書名雖然名號不同，但讀者顧名思義，彼此參較，或許可找到曲徑互通之處。

　　本書的內容長期累積而成，二十年前的舊文與晚近撰寫的篇章，論述自然不會一致。集結成書前，筆者稍加整飭全書內容，以期風格一致，但舊痕斑斑，也是很明顯的。二十年來對「物」始終關心，但如何理解，前後期的偏重則有不同，觀此書各篇章發表的年代先後，遞變之跡宛然可見。「物論」工程事大，本書偏重於佛教東來前的儒家與道家之原始發想。佛教東來後所引致的以體用論為基礎的理學版物論無能顧及，當另書處理之。

導論：五行原論與原物理

　　一、叩問五行

　　在漢字傳統中，「五行」一詞有各種意指，但最為人所知的用法是指金、水、木、火、土。依一般的漢文用法，金、水、木、火、土指的是五種「物」，它們原該合稱作「五物」，但「五物」一詞卻從未流行過。「五材」之名出現過，但也沒有成為通稱。在殷末周初，這五種物被整編在一起，名曰「五行」後，五種因子即緊密結合在「五行」的名目下，但卻又以各種不同的知識面貌出現於東方的歷史舞臺，它的地位甚至接近於「範疇」（category）在西方知識論史上的地位，對後世中國的影響極大。但越到近世，它受到的質疑越多，地位越下。

　　「五行」理論在近代中國的知識圖像中，形象不佳。「五行」地位的升降和現代性知識的進展成反比。一般而言，此套理論被民國通人視為以一種僵硬的公式，將自然與人文世界的各種雜多因素統一了起來。由於它涵蓋的範圍太廣太多，根本無「證偽性」可言，解釋力道等於零。在「科學」一詞成為遊行口號的年代，「五行」自然而然地被視為中國落後的象徵，也是中國科學所以不發達的罪魁禍首。它和小腳、辮子、鴉片一樣，都被視為是封建中國的殘渣，早該被丟入歷史的灰燼當中。從近代五行論的探討者梁啟超、顧頡剛以下，「五行」一詞即被視為虛偽、迷信，而且是「兩千年來迷信之大本營」，它要為近代中國悲慘的命運負極大的責任。

　　近代中國對「五行」的刻板印象自然不是空穴來風，在魯迅的文集中，作為「五行」論大戶的中醫，即被呈現為僵硬的中國封建社會的主要象徵。但這一套理論雖僵硬，卻又有一些奇怪的解釋力道，信徒彌眾，而且傳之久遠。五行論漫天蓋地的解釋見之於小傳統的許多著作，在醫、卜、星、相、武術的著作中，我們總可以看到五行說怎麼滲透到各個傳統知識的圈子裡。五行論最好的範本，當是蕭吉的《五行大義》。在此書中，蕭吉將五行論與時、空、時辰、五官、臟腑、音韻、德目等等統一了起來。在《五行大義》的文本中，整個世界是依另類的知識體系設想的，世界是個有機體，五行表述了世界整體。許多現代知識體系視為不相干的系統，都被五行中的一行串連了起來。比如金與西方、秋季、正義、白色、商音、肺臟等等連結起來，它們彼此之間恍若有本質上的繫連，因而成了共屬的「金行」的家族成員。五行的世界是個平面連結的世界，五行的任一行都跨越了分類的邊界，也壓垮了分類的邊界，它將現代知識論下的異質性因素整合成同一的構造，「行」成了本質，五行注滿了世界。難怪五四運動那一代的中國知識人打造各種新式的知識文化時，不管於工，於醫，於農，於政治，「五行論」幾乎是他們都會碰到的絆腳石，所以要除之爾後快。

　　由於五行論的解釋太寬泛，但此套理論確實顯現──至少曾顯現出──一套認知的結構，而且還進入傳統中國的正統學科體制當中。因此，此套理論會被今人視為一種知識的解釋模式，而且是錯誤而有害的知識模式，也就可想而知了。蕭吉的《五行大義》並不是五行說知識論化的第一本書，它只是最完整，但也可說是最僵硬的一部典籍。事實上，五行說成為知識論的模式，早在戰國時期即已發生，秦漢後，其敘述更日趨嚴整，附庸蔚為大國。我們看《管子》、《呂氏春秋》諸書，即可知道五行論在當年已是包山包海，其中心雖有所在，邊際卻無所不在，它是所有知識叩問的現成答案，可用於解釋現實世界的任一項目。

　　但《管子》、《呂氏春秋》的年代雖早，其時脫離五行的原始模樣已有相當長的一段時期，其解釋也就不能沒有局限。至目前為止，探討五行說的專著與專文不少，就五行說的歷史知識而言，我們已累積了不少的研究成果。但就理性的知識而言，我們對五行內涵的了解其實仍然相當有限，殊少進展。即使再就歷史知識而言，五行說的「原始」面貌為何？也仍多曖昧不明之處。像五行說這樣影響深遠的知識體系，而且還有不少的研究成果出現，但林林總總的成績合計的結果，這些研究在精神發展史的意義上，到底提供了什麼樣的價值？卻相當模糊。先且不說目前的探討並沒有得到具說服力的結論，即便該如何入手，才能探詢「五行」的內涵，我們其實依然如同往日般的茫然。

　　追根究柢，「五行」乃是對五種「物」的完整解釋，五行說之難以找到原義，其原因可能和今日對「物」的理解偏離了「物」的軌道有關。五行之「物」成為重要的文明指標，就其成為有體系的論述，或許不越西周初年。但就其有意義地介入初民的精神構造，可以合理地推論其年代應該相當早。只要將中國文明的五行：金、水、木、火、土；印度文明的四大元素：地、水、風、火；希臘文明的四因素：水、火、空氣、大地，擺在一起，很難不訝異其名稱及性質之近似，歷史的共構竟可契合如斯。筆者不排除歷史影響的關係，但筆者沒有能力論證歷史影響如何發生。只是更相信在文明早期，這種共構可能源於共享的人之回應模式涉入其中所致，如果平行的獨立發生說可靠，「五行」的起源即很難不由歷史的問題帶入跨文化的主體性構造的問題。

　　成熟的五行論是中國文明的重要論述，如要論述此一理論的價值，沒有理由不作歷史的解析。但「五行」的概念內涵大於歷史呈現的事實，「五行」的祕密很可能在於非歷史性的向度。五行學說在歷史的發展原本可以更多線，不一定只有一條路。秦漢以後的五行論的發展是沿知識論與政治論的軌道開展，這是歷史的事實。到了二十世紀以後，五行論在漫天遍野的「科學主義」的壓迫下，它基本上被貶放到理性之光照耀不到的黑暗角落。但五行論的命運一定要如此淒涼嗎？筆者相信在歷史上開展出的路途既然是歷史現象，它就隸屬於一定的歷史條件，這種現實是改變不了的。但歷史條件如果改了，五行說發展出的方向不一定別無選擇，現在沒有歷史的負擔，正可以換另一種方式思考其義。

　　如果不從認識論或政治論的觀點解讀，也就是不從歷史上占主流現象的觀點解讀，「五行」事實上有機會回到它自己的本來面目。一言以蔽之，筆者認為：「五行」說可視為築基於「聖顯」（hierophany）之上的五種喻根。由比較宗教學提供的視角，可以很放心地將這些因素上推到文明早期的宗教象徵，亦即在文明初期，中國的五行就像希臘或印度的四元素，也像普見於世界各民族對水、火、山、天、土等等自然意象的理解一樣，這些「自然」因素都被視為具有超自然的因素，都是神聖的載體。正因這些「自然」因素是如此的超自然，它們的性質是如此的重要，範圍又是那麼普遍，所以很自然而然地，五行的施用範圍不能不廣，它們這些天生異稟的神聖因素串連起各種異質性的質素，熔為一爐。五行相連，相生，相剋，複雜勾連，最後布下天羅地網般的知識體系，構成了原初的一種世界秩序。

　　從聖顯的根本隱喻的角度入手，尤其放在文明初期階段觀看，當初民面對活生生而且與己所對之「物」時，他會如何理解這些「行」？初民的主體與所對之物的性質到底有何特殊之處？解開了「五行」原貌與秦漢以後五行施用的歷史之糾結，各就各位，也許有機會了解一種不同分類下的心物關係。言各有當，本文要探討的五行原義，追求的是五行在太初階段，也可以說在現象學意義的原初階段呈現的原貌；歷史上的五行說則是「五行」在歷史階段上展現出的諸種歷史論述或文化論述。施用的領域不一樣了，它的意義也會跟著改變。角度調整了，溯源即是正本清源，原「五行」說不一定是過時的黃花，有可能反而是精粹的黃金之華。它揭開了一種原初的也是新穎的物理，一種大不同於當代科技物理學的物理。